Substância Oculta

Esse uso do conceito é, naturalmente, irônico, mas mostra que o conceito etnológico de fetichismo e sua aplicação à vida da sociedade moderna estiveram presentes em Marx desde o início.

A palavra “fetichismo”, que provém do português e contém a ideia do “fabricado”, do “artificial”, surge no século XVII. Os colonizadores europeus designavam assim aquilo que lhes parecia ser a adoração de ídolos de madeira por “selvagens” na África. A obra Du culte des dieux fétiches (1760), de Charles de Brosses, introduziu o conceito de “fetichismo” para designar um suposto estágio primitivo que estaria presente em muitas religiões. Hegel utilizou posteriormente o conceito para caracterizar a cultura africana.

25 anos mais tarde, Marx voltou a utilizar o conceito, e de maneira muito mais consequente, no final do primeiro capítulo de O Capital (1867). Depois da rigorosa arquitetura e das meticulosas deduções lógicas das páginas anteriores, nas quais ele desenvolve a forma do valor de maneira muito abstrata (e sem referência a classes sociais ou a outros agentes humanos), ele conclui com o subcapítulo “O caráter fetichista da mercadoria e seu segredo”, que tem menos de 15 páginas. Seu estilo difere claramente das páginas anteriores: irônico e espirituoso, com metáforas e referências históricas, misturadas a alusões literárias. Esse pequeno subcapítulo, aparentemente estranho à linha principal da argumentação de Marx, poderia passar por um simples desvio literário, um interlúdio recreativo, um entretenimento, um exercício estilístico que se pode saltar sem perder nada de importante. Além disso, como já diz o título do capítulo, trata-se de um “segredo”, e o próprio conteúdo poderia parecer pouco compreensível. Nas quatro primeiras páginas desse subcapítulo, Marx utiliza as expressões “segredo”, “sutilezas metafísicas”, “manias teológicas”, “misterioso”, “fantasias”, “caráter místico”, “caráter enigmático”, “quid pro quo”, “forma fantasmagórica”, “região nebulosa”, “enigma”, “hieróglifos”, “misticismo”.

Indispensável para a compreensão da argumentação posterior e, ao mesmo tempo, aos olhos de muitos, bizarro, esse excurso, não surpreendentemente, atraiu durante muito tempo pouca atenção dos leitores de O Capital, sobretudo porque o conceito não volta a aparecer até o final do primeiro livro.

Marx chama a mercadoria de “uma coisa sensível-suprassensível”, na qual as relações entre os homens aparecem como coisas e as coisas como seres dotados de vontade própria. É melhor citar as frases mais significativas do que resumi-las:

Consequentemente, na produção de mercadorias, é o processo de produção que “domina” os seres humanos, e ainda não o contrário (ibid., p. 95), e seu “próprio movimento social possui para eles a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle eles estão, em vez de controlá-las” (ibid., p. 89). O fetichismo já reside no fato de que a atividade social assume, na mercadoria, no valor e no dinheiro, uma “aparência objetiva” (ibid., p. 88). Que se trata de uma aparência, contudo, não é consciente para os seres humanos; eles a produzem sem saber, por meio de seus atos de troca, nos quais o tempo de trabalho socialmente necessário sempre se impõe como elemento regulador, como uma lei natural. É a forma-dinheiro que faz desaparecer a verdadeira relação entre as mercadorias por trás de uma coisa aparente: o fato de que uma camisa “vale” dez euros é apenas uma expressão “objetual” da relação entre quantidades de tempo abstratas, na qual a atividade produtiva é reduzida à mera “dispêndio de cérebro, nervo, músculo, sentido etc. humanos” (ibid., p. 85). Em outras palavras, um primeiro significado do conceito de “fetichismo” é: os seres humanos não colocam seus trabalhos privados diretamente em relação, mas apenas sob uma forma objetivada, sob uma aparência objetiva, a saber, como trabalho humano igual, expresso em um valor de uso. Eles, porém, não sabem disso e atribuem os movimentos de seus produtos às propriedades naturais destes.

Mas, “todo o misticismo do mundo das mercadorias, toda a magia e assombração que envolve os produtos do trabalho sobre a base da produção de mercadorias” (ibid., p. 90) pertence apenas à sociedade mercantil. Marx mostra que não há fetichismo numa produção autossuficiente (ele dá o exemplo de Robinson), no feudalismo medieval ou numa “associação de homens livres”, e que as relações sociais não estão “disfarçadas em relações sociais das coisas, dos produtos do trabalho” (ibid., p. 92). Em uma “sociedade de produtores de mercadorias”, por outro lado, existe “cuja relação de produção geral, social, consiste […] em relacionar-se com seus produtos como mercadorias, isto é, como valores, e nessa forma objetiva relacionar seus trabalhos privados uns com os outros como trabalho humano igual” (ibid., p. 93).

No capítulo seguinte, “O processo de troca”, ele prossegue com a descrição do fetichismo e conclui com as palavras:

Ainda assim, são as primeiras linhas do segundo capítulo que talvez ofereçam a melhor definição da essência do fetichismo, ainda que a palavra não apareça ali: “As mercadorias não podem ir elas mesmas ao mercado e não podem trocar-se por si mesmas. Temos, portanto, de procurar seus guardiões, os possuidores de mercadorias.” (ibid., p. 99) São as mercadorias que, na sociedade mercantil, são os verdadeiros agentes — os “sujeitos”; o ser humano só entra na sociedade mercantil como servidor de seus objetos, como um mal necessário para a produção e a circulação.

O conceito de fetichismo retorna, depois de 2.500 páginas, aproximadamente no final do terceiro volume de O Capital, no primeiro capítulo da sétima seção (“As rendas e suas fontes”), com o título “A fórmula trinitária” (mais uma referência à religião!). Deve-se lembrar que a primeira versão do terceiro volume foi escrita por Marx ao mesmo tempo que os outros dois volumes, mas esse volume só foi publicado 27 anos depois do primeiro volume, na forma que Friedrich Engels deu às diferentes partes do manuscrito que Marx deixou inacabado ao morrer. Engels compôs um dos últimos capítulos, o 48.º, a partir de três fragmentos — mas não é possível saber com segurança onde o próprio Marx pretendia colocá-los.

Marx analisa aí o fato de que os três principais fatores de produção — capital, terra e trabalho — aparecem, aos olhos dos agentes econômicos, como fatores que contribuem, cada um deles, para a criação de riqueza, o que justificaria a pretensão dos capitalistas e proprietários fundiários a uma parte da mais-valia obtida como remuneração “justa” dos meios de produção que colocam à disposição. A economia política “vulgar” tenta dar uma base teórica a essa divisão, que de fato prevalece na sociedade capitalista:

No plano material, esses três fatores são naturalmente necessários para que haja produção. Mas a falsa aparência que domina a consciência dos sujeitos da sociedade capitalista — em uma seção posterior Marx fala de uma “religião da vida cotidiana” (ibid., p. 838) — identifica o aspecto material e técnico dos fatores produtivos com sua forma social e atribui aos diferentes fatores materiais do trabalho a capacidade de produzir valor:

A inversão fetichista existe, portanto, em toda produção de mercadorias, mas atinge seu ápice na sociedade capitalista desenvolvida e, ainda mais, como Marx afirma no capítulo 48, na forma dos juros monetários, em que o capital parece estar dotado da capacidade de gerar “filhotes vivos” (Marx 1986a, p. 169), sem passar pelo desvio da exploração do trabalho:

O fetichismo da “fórmula trinitária” parece muito mais fácil de apreender do que o fetichismo de que Marx fala no primeiro volume e se encaixa melhor em uma leitura de Marx que coloca a luta de classes e a exploração no centro. Essa versão causou muito menos confusão entre os marxistas tradicionais e pôde ser empregada na luta contra as ideologias burguesas que transmitem uma leitura apologética do capitalismo. À primeira vista, a passagem sobre a “fórmula trinitária” parece justificar a posição marxista “clássica” (e “classista”). Contudo, o fetichismo de que se fala nessa passagem não é realmente o mesmo que o fetichismo analisado no primeiro capítulo de O Capital. Trata-se de dois níveis de análise diferentes, que não necessariamente se contradizem. O caminho seguido em O Capital vai da essência à aparência, da crítica categorial à análise da superfície empírica, das categorias puras às formas concretas que essas categorias assumiam naquela época. O caso paradigmático é o caminho do “valor” — uma categoria não empírica — passando por numerosos níveis intermediários até os “preços de mercado” — o único nível imediatamente perceptível para os agentes econômicos e que constitui o objeto quase exclusivo da economia burguesa. De maneira semelhante, uma das duas exposições essenciais de Marx sobre o fetichismo corresponde à essência e a outra à aparência.

Indicações esporádicas sobre o fetichismo encontram-se em outras obras de Marx, sobretudo nas Teorias da mais-valia:

Diante da grande amplitude das possíveis interpretações do conceito de fetichismo em Marx, foi necessário, antes de tudo, deixar o próprio Marx falar. Não se trata de simplesmente “explicar” esse conceito, como se poderia explicar o conceito de mais-valia, porque nenhuma explicação encontraria consenso entre os intérpretes de Marx. A história do conceito de fetichismo é, portanto, a história de suas leituras, e talvez nenhum outro conceito de Marx tenha dado origem a tantas interpretações diferentes quanto este.

2. A redescoberta tardia de um conceito

Nas primeiras décadas da difusão da teoria de Marx, isto é, nos anos da Segunda Internacional, dominada pelas social-democracias, o conceito de fetichismo praticamente nunca era mencionado, assim como o conceito de trabalho abstrato. Até hoje, para aqueles que se podem chamar de marxistas tradicionais — aos olhos dos quais o marxismo é, antes de tudo, uma teoria da justiça social a serviço das classes trabalhadoras —, a importância do conceito de fetichismo pode ser resumida em uma palavra: “mistificação”. Eles veem o fetichismo como um epifenômeno e, sobretudo, como um engano, um véu lançado, mais ou menos conscientemente, sobre a verdadeira origem da mais-valia no trabalho não pago do trabalhador. “Segundo Jacques Bidet, o conceito de fetichismo da mercadoria limita-se a designar a ‘discrepância entre a representação espontânea dos agentes e as relações reais’¹”, escreve Antoine Artous (2006, p. 46), que também lembra que o Dictionnaire critique du marxisme, publicado na França em 1982, dedica muito pouco espaço a esse tema (ibid., p. 74). Para Étienne Balibar, a teoria do fetichismo em Marx é a continuação de suas primeiras análises sobre a “ideologia”, que se poderia apreender por meio de uma análise das estruturas simbólicas (cf. Balibar 2013). Emmanuel Renaud, em Marx et l‘idée de critique, exprime de maneira paradigmática a interpretação do fetichismo como ocultação das relações “verdadeiras”:

Nessa leitura, o fetichismo não é de modo algum um fenômeno real, mas diz respeito à relação entre a realidade e sua representação. A resposta ao fetichismo consistiria, portanto, em informações corretas sobre as origens do valor. Isso lembra os autores do Iluminismo, para os quais a origem da religião residia simplesmente em uma fraude organizada pelos sacerdotes.

A primeira retomada séria da temática do fetichismo, bem como dos conceitos de valor e trabalho abstrato, encontra-se em História e consciência de classe (1923), de Georg Lukács. O conceito de “fetichismo” aparece ali ocasionalmente, mas é o conceito de “reificação”, eixo central do livro, que incorpora em si a temática do fetichismo: a transformação de processos sociais em coisas. Lukács lembra o fato de que tanto o escrito de Marx Contribuição à crítica da economia política quanto O Capital “começam com a análise da mercadoria” e afirma: “Pois não há problema desse estágio de desenvolvimento da humanidade que, em última análise, não remeta a essa questão, cuja solução não tivesse de ser buscada na solução do enigma da estrutura da mercadoria.” (Lukács 2013, p. 257, grifo no original.) Consequentemente, Lukács pretende analisar os “problemas fundamentais” “que resultam, por um lado, do caráter fetichista da mercadoria como forma de objetividade e, por outro, do comportamento subjetivo que lhe corresponde. […] [O] problema do fetichismo da mercadoria [é] um problema específico de nossa época, do capitalismo moderno […].” (ibid., p. 258). Quando escreve que esses são problemas “cuja compreensão nos permite, antes de tudo, ter uma visão clara dos problemas das ideologias do capitalismo e de sua derrocada” (ibid.), Lukács vincula o fetichismo à ideologia, mas não o reduz a uma ideologia. Lukács atribui ao fetichismo uma importância central, em contraste com as opiniões de quase todos os outros marxistas da época:

Lukács lembra que, para Marx, toda mercadoria é fetichista:

A superação do capitalismo, portanto, não pode consistir em uma simples apropriação do mundo das mercadorias. Contudo, assim como, na compreensão de Lukács do conceito de “trabalho abstrato”, o conceito marxiano se funde com o conceito weberiano de racionalização e mecanização do trabalho em razão de sua parcelização (e, com isso, se torna impreciso), Lukács compreende o fetichismo a meio caminho entre uma inversão real e uma visão invertida da realidade.

Quase ao mesmo tempo, surgiram na União Soviética os ensaios sobre a teoria do valor de Marx, de Isaak Rubin. Diferentemente do livro de Lukács, a influência desse livro nos debates, pelo menos no Ocidente, foi nula; o autor, um pacífico acadêmico, foi perseguido como “menchevique” depois de 1930 e executado em 1937. Somente após sua publicação em inglês, em 1969, a grande importância desse livro foi reconhecida.

O primeiro capítulo de seu livro tem o título “A teoria marxiana do fetichismo da mercadoria”³ e começa com a frase: “A teoria marxiana do fetichismo da mercadoria ainda não ocupou, até agora, no sistema econômico do marxismo, o lugar que lhe cabe.” (Rubin 2010, p. 221) Ele atribui grande importância à necessidade de distinguir entre o aspecto técnico e o aspecto socioeconômico da produção, e ao fato de que sua mistura constitui o fetichismo típico da economia burguesa e da vida cotidiana:

Rubin remete a uma visão do fetichismo como organização real da produção:

Rubin enfatizou a originalidade da teoria marxiana do fetichismo e observou que, embora Marx cite predecessores de sua teoria do valor, praticamente não indica nenhum predecessor de sua teoria do fetichismo. Assim, afirma claramente:

Rubin tinha uma compreensão da essência do valor como ninguém mais em sua época, e é melhor citá-lo extensamente do que parafraseá-lo:

Rubin também afirma: “O valor não é o produto do trabalho, mas uma expressão objetiva e fetichizada da atividade de trabalho humana.” (Rubin 1973, p. 109f., nota 51).

O jurista soviético Eugen Paschukanis (que compartilhou com Rubin o mesmo destino — foi morto durante os “expurgos” stalinistas de 1937 — e a mesma redescoberta tardia) publicou Teoria geral do direito e marxismo, onde, entre outras coisas, escreveu: “A esfera de dominação que assumiu a forma do direito subjetivo é um fenômeno social que é atribuído ao indivíduo sobre a mesma base em que o valor — também um fenômeno social — é atribuído à coisa como produto do trabalho. O fetichismo da mercadoria é complementado pelo fetichismo jurídico.” (Paschukanis 2003, p. 117) Contudo, como seus contemporâneos, ele considerava o fetichismo principalmente uma forma de “ideologia”. Suas teorias sobre o “fetichismo jurídico” receberam alguma atenção nos debates marxistas sobre a natureza do Estado na década de 1970.

Karl Korsch enfatizou em seu Karl Marx (1938) que as páginas sobre o fetichismo eram “decisivas” para “a posição de Marx em relação à economia” (Korsch 1981, p. 96). Ele prosseguiu:

Aos seus olhos, a “investigação sobre o ‘caráter fetichista da mercadoria e seu segredo’ […] contém não apenas o núcleo da crítica marxiana da Economia Política, mas, com isso, simultaneamente, o núcleo de toda a teoria contida em O Capital e a formulação mais explícita e precisa do ponto de vista teórico e histórico de toda a doutrina social materialista” (ibid., p. 101)

Korsch, contudo, restringe um pouco o conceito de fetichismo, contrapondo-o simplesmente à economia política burguesa, que cai na aparência fetichista da vida econômica e, sobretudo, na ilusão de que a relação entre os vendedores e compradores da força de trabalho constitui um “contrato livre”. Korsch também aponta para outro aspecto importante: o fetichismo apresenta as relações sociais como “naturais” e “eternas”, quando, na verdade, elas são historicamente específicas da sociedade capitalista.

O conceito de fetichismo aparece esporadicamente nas obras dos autores da Teoria Crítica, geralmente conhecida como Escola de Frankfurt, e particularmente em Theodor W. Adorno. Adorno sempre criticou o conceito de alienação como “idealista” e como expressão de uma aversão ao “estranho”. Ele pôde então recorrer ao conceito de “fetichismo” como alternativa “mais objetiva” — mas ainda o compreendia essencialmente como uma forma de falsa consciência. Essa abordagem aparece em seus debates com Walter Benjamin na década de 1930 (ver abaixo) e no ensaio Sobre o caráter fetichista na música e a regressão da audição (1938), no qual a transformação da experiência musical em mercadoria é denominada “fetichismo”, o que, segundo Adorno, significa venerar as coisas por seu valor de troca. Esse conceito de fetichismo, parcialmente influenciado pelas teorias de Thorstein Veblen sobre o “consumo conspícuo”⁴, tinha como alvo sobretudo a projeção de desejos sobre as mercadorias ou sua apropriação por elas. Ao mesmo tempo, deveria ocultar o trabalho que está por trás da mercadoria. Assim Adorno definiu esta última “como um bem de consumo no qual nada mais deve lembrar como ele veio a existir. Ele é magicizado, na medida em que o trabalho nele acumulado aparece, no mesmo instante, como supranatural e sagrado, precisamente quando já não é reconhecível como trabalho.” (Adorno 1939, p. 17)

O conceito de fetichismo pode, contudo, adquirir também uma conotação positiva em Adorno: ao singularizar um objeto, especialmente bens de luxo ou obras de arte, a fetichização os coloca potencialmente fora da esfera da “troca”, que nivela tudo e viola a identidade própria de cada objeto. A fetichização defende, portanto, a qualidade contra a quantidade e preserva a própria ideia de felicidade.⁵ Esse pensamento retorna em sua Teoria estética (1970). A compreensão de Adorno sobre o capitalismo estava, de fato, concentrada na “troca” e na “abstração” produzida pela troca. Apesar de seus esforços para apropriar-se das categorias da crítica marxiana da economia política, sobretudo em seus escritos tardios, Adorno permaneceu essencialmente fixado na esfera da circulação do valor. Ele enfatizava sobretudo a homologia entre a categoria filosófica da “identidade”, que criticava por sua supressão do “Outro”, e a “troca” no sentido do valor de troca, que igualmente apaga toda singularidade. É, portanto, sobretudo a dimensão epistemológica do fetichismo que interessa a Adorno.

Nos anos de 1950 a 1970, o tema da “alienação” foi objeto de intensos debates, nos quais se fazia referência sobretudo às obras do “jovem Marx”. O fetichismo podia ser interpretado como uma retomada desse mesmo conceito no Marx tardio, que se concentraria menos na consciência e mais em fatores “econômicos”. Mas foi sobretudo a atmosfera de 1968 e o desenvolvimento de um marxismo não ortodoxo que conduziram a uma redescoberta do conceito de fetichismo. Naturalmente, não para todos. Louis Althusser recomendou, em seu prefácio a uma edição de O Capital de 1969, que, em uma primeira leitura, se saltasse todo o primeiro capítulo como um resíduo nocivo da metafísica hegeliana, e declarou que a temática do fetichismo apenas provocava confusão.

A redescoberta deveu-se parcialmente ao trabalho pioneiro do galego Roman Rosdolsky, exilado nos Estados Unidos. Seu importante estudo sobre a Gênese de O Capital de Marx, um comentário extenso e profundo aos Grundrisse, publicado após sua morte, em 1967, levou muito adiante a reflexão sobre o fetichismo.⁶ A redescoberta do fetichismo caminhou lado a lado com a redescoberta da importância das raízes hegelianas da obra de Marx, e não apenas no que diz respeito às suas primeiras obras. Rosdolsky afirmou logo no início de sua obra:

Ele analisou especialmente o papel do dinheiro: “Assim, o fetichismo da mercadoria e a gênese do dinheiro (à qual os manuais de economia marxista normalmente não fazem referência) são apenas dois aspectos diferentes de uma mesma realidade: na produção de mercadorias, ‘a capacidade de troca da mercadoria’ existe ‘ao lado dela, como objeto […], como algo dela distinto’, ‘não imediatamente idêntico a ela’; o valor deve, portanto, autonomizar-se diante das mercadorias.” (ibid., p. 180) Ele também lembrou que “isso, contudo, não significa que a famosa teoria marxista do ‘fetichismo da mercadoria’ só tenha surgido em meados da década de sessenta [1860]. Ela já se encontra, na realidade, em seus primeiros trabalhos econômicos” (ibid., p. 177), como nas notas de Marx sobre Mill, de 1844.

Ao mesmo tempo, e também nos EUA, Fredy Perlman traduziu e publicou a primeira edição ocidental dos ensaios de Rubin e acrescentou um importante prefácio. Nele escreveu: “Em suas primeiras obras, Marx reuniu suas ideias em torno do conceito de ‘alienação’. Mais tarde, quando Marx refinou suas ideias sobre o trabalho ‘reificado’ ou ‘coagulado’, a teoria do fetichismo da mercadoria constituiu um ponto focal, uma estrutura unificadora para sua análise.” (Perlman 2002/1968, p. 6) Sobre o conceito de reificação, Perlman mostra a continuidade entre o conceito de alienação do jovem Marx (que ainda não era conhecido na época de Rubin) e o fetichismo. Referindo-se aos debates de sua época, Perlman escreve:

Os conceitos de “alienação”, “determinação externa”, “reificação” e “fetichismo” tendiam a se sobrepor. Autores nos quais a palavra “fetichismo” quase não aparece, como Guy Debord, podem muito bem falar efetivamente dele quando falam de “alienação”. Debord menciona diretamente o fetichismo apenas no § 36 de A sociedade do espetáculo (1967): “É o princípio do fetichismo da mercadoria, isto é, a dominação da sociedade por ‘coisas suprassensíveis e sensíveis’, que se realiza absolutamente no espetáculo, onde o mundo sensível é substituído por uma seleção de imagens que, ao mesmo tempo, se impõe como o sensível por excelência.” Quando escreve, no § 67 do mesmo livro: “Assim como nos transes convulsivos ou nas curas milagrosas dos entusiastas do antigo fetichismo religioso, também o fetichismo da mercadoria chega a momentos de exaltação entusiástica”, ele também se refere ao fetichismo como projeção de desejos sobre objetos e como sua adoração.

Na Alemanha, foram sobretudo os discípulos de Adorno que aprofundaram o conceito. Para Hans-Jürgen Krahl, a crítica do fetichismo dá continuidade à crítica kantiana da razão: assim como esta pretendia restaurar a autonomia do sujeito transcendental, mostrando que aquilo que o sujeito atribui às coisas pertence, na verdade, a ele próprio, a crítica do fetichismo apontaria para o fato de que as relações de produção autonomizadas aparecem como propriedades naturais dos produtos (cf. Krahl 1971, p. 49). Hans-Georg Backhaus enfatiza que seus trabalhos iniciados em 1969 e inseridos na “Nova Leitura de Marx” sempre tiveram a categoria do fetichismo como elemento central. Um autor que segue a mesma linha, Michael Heinrich, afirma que não se deve considerar o fetichismo apenas como um fenômeno gnosiológico, mas também como um fenômeno “ontológico” (Heinrich 1991, p. 241), e que não se deve confundi-lo com uma alienação da essência humana (ibid., p. 247). Aos seus olhos, o fetichismo representa sobretudo uma forma de “cegueira” que atinge todos os membros da sociedade capitalista para além de sua pertença de classe.

Na Itália, foi Lucio Colletti quem, a partir do final da década de 1960, retomou os conceitos de valor, trabalho abstrato e fetichismo em sua conexão recíproca. Embora condenasse o lado hegeliano de Marx e, a partir de 1974, rejeitasse o próprio Marx, Colletti foi um dos primeiros a perceber que, para Marx, o fetichismo representa uma inversão real — ainda que, para Colletti, isso fosse mais um motivo para condenar Marx em nome do empirismo lógico e do kantianismo. Em sua opinião, os processos de hipóstase, de substancialização do abstrato, de inversão de sujeito e predicado, aos olhos de Marx, não são apenas aplicações defeituosas da lógica hegeliana, mas também se encontram na própria estrutura da sociedade capitalista. O Marx científico analisa, segundo Colletti, as “leis naturais” da economia, enquanto o Marx que critica a economia política investiga o mundo invertido e fetichista. A teoria do fetichismo e a teoria da contradição dialética como fenômeno real seriam, portanto, apenas duas maneiras de formular a mesma constatação. Para Marx, não é apenas a representação da realidade que está de cabeça para baixo, mas a própria realidade, afirma Colletti em Marxismo e dialética (1975). Já em 1969, escreveu em seu ensaio Bernstein e o marxismo da Segunda Internacional: “que a teoria do valor de Marx é sua própria teoria do fetichismo e que, por essa razão (na qual também se percebe intuitivamente o peso e a importância da relação com Hegel), ela se distingue em princípio de toda a economia política clássica” (Colletti 1971, p. 41f.).

Somente quando a crise da sociedade do trabalho se tornou visível e se consolidou de maneira permanente a partir da década de 1970 surgiu uma leitura de Marx que se concentrou no conceito de trabalho abstrato e em sua conexão com o fetichismo da mercadoria. Sobretudo o autor norte-americano Moishe Postone, em sua obra Tempo, trabalho e dominação social, publicada em 1993, assim como as revistas alemãs Krisis e Exit! e seu principal autor, Robert Kurz, desenvolveram, desde o final da década de 1980, uma abordagem conhecida como “crítica do valor”. Deixando de lado algumas diferenças entre esses autores, poder-se-ia resumir sua abordagem da seguinte maneira: fetichismo significa que as coisas dominam a sociedade em lugar dos seres humanos, porque essas coisas contêm as relações sociais dos seres humanos. Trata-se de uma inversão real, uma inversão do abstrato e do concreto, na qual, de maneira socialmente inconsciente, o trabalho concreto e o valor de uso servem apenas como “suportes” dessa substância subjacente e invisível que é o valor, produzido pelo lado abstrato do trabalho. Em uma sociedade fetichista, os verdadeiros sujeitos não são os seres humanos, mas o valor e sua acumulação tautológica. O fetichismo, portanto, não é um epifenômeno, mas constitui o núcleo da concepção marxiana do capitalismo como uma sociedade que não é apenas injusta, mas também, em suas categorias fundamentais, destrutiva e autodestrutiva. Não é possível superar o fetichismo sem abolir o trabalho abstrato e o valor.

As três “inversões” que Marx descreve em sua análise da forma do valor são inversões do concreto e do abstrato. O valor de uso torna-se a forma de manifestação de seu oposto: o valor de troca. O trabalho concreto torna-se a forma de manifestação de seu oposto: o trabalho abstrato. O trabalho individual torna-se seu oposto: trabalho imediatamente social. Aquilo que deveria vir primeiro, o concreto, torna-se uma derivação daquilo que deveria ser a derivação do concreto: o abstrato. Em termos filosóficos, poder-se-ia falar de uma inversão entre substância e acidente.

A descrição de Marx da alienação nos Manuscritos de 1844, portanto, não aparece como uma abordagem fundamentalmente diferente para a futura determinação conceitual do fetichismo, mas como uma primeira aproximação, uma abordagem ainda insuficiente, que já expressa implicitamente o essencial: a expropriação do ser humano pelo trabalho abstrato, que se tornou o princípio da síntese social. Segundo Postone, o jovem Marx compreendia a alienação como a alienação de um sujeito pressuposto, que existiria independentemente de sua constituição capitalista. Ele seria constituído pelo trabalho — como categoria atemporal — e teria de reapropriar-se de suas objetivações, sobre as quais havia perdido o controle. O Marx maduro, ao contrário, teria chegado à conclusão de que, no capitalismo, sujeito e objeto se desenvolvem desde o início em formas alienadas. Não haveria uma “essência” original a ser reconquistada ou afirmada e, sobretudo, não haveria uma essência constituída trans-historicamente pelo trabalho. A verdadeira “ruptura” no desenvolvimento das ideias de Marx está, também segundo Postone, antes no fato de ele reconhecer uma alienação no próprio trabalho abstrato, e não apenas na exploração do trabalho vivo.

Compreender o fetichismo como uma categoria real implica que os agentes da produção capitalista são mais impulsionados pela lógica do valor do que seus agentes propriamente ditos. O verdadeiro sujeito na produção capitalista não são nem as classes dominantes nem o proletariado, mas o próprio valor, que reduz os agentes humanos a executores de sua lógica. Marx exprime esse fato na fórmula surpreendente e paradoxal de que o valor é um “sujeito automático” (Marx 1986a, p. 169) ou, como já dizia nos Grundrisse: “O valor aparece como sujeito.” (Marx 2015, p. 231) Marx também escreve que “essas relações de dependência objetivas, em contraste com as pessoais, […] também [aparecem] assim (a relação de dependência objetiva nada mais é que as relações sociais que se contrapõem autonomamente aos indivíduos aparentemente independentes, isto é, suas relações recíprocas de produção autonomizadas diante deles próprios), de modo que agora os indivíduos são dominados por abstrações, enquanto antes dependiam uns dos outros. Mas a abstração ou ideia nada mais é que a expressão teórica dessas relações materiais que os dominam.” (ibid., p. 97, grifo no original.)

Segundo a crítica do valor, o fetichismo da mercadoria não é um aspecto secundário da sociedade capitalista ou uma “superestrutura” pertencente exclusivamente à esfera espiritual ou simbólica, mas encontra-se em seu “núcleo germinal” e permeia todos os seus aspectos. Essa leitura parece diametralmente oposta à concepção predominante entre os marxistas há um século e meio, segundo a qual o fundamento da teoria de Marx é a luta de classes. Ainda assim, essas duas abordagens não se excluem mutuamente. A divisão da sociedade em grupos que dispõem de acesso muito desigual aos recursos é algo evidente. O fato de o proletariado fabril já não desempenhar o mesmo papel central que desempenhava há um século não é prova da invalidade da teoria das classes, porque outros grupos sociais podem encontrar-se em uma posição “subalterna”. O decisivo, ao contrário, é que a divisão de classes não constitui o substrato último da sociedade capitalista. Essas classes existem, antes, como executoras dos movimentos do “sujeito automático”. De fato, Marx chama os capitalistas de “oficiais” do capital e os descreve como “personificações de categorias econômicas” e “máscaras de caráter”. As classes dominantes têm efetivamente uma certa margem de ação e, portanto, também uma certa responsabilidade moral. Mas, essencialmente, não são elas que criaram a lógica do valor ou que a dominam: devem seu poder à sua capacidade de seguir a lógica do valor. Postone caracterizou o capitalismo moderno como uma “sociedade dotada de uma dinâmica interna, orientada em determinada direção […], que deve sua estrutura a uma forma historicamente única de mediação social. Essa mediação, embora socialmente constituída, é de natureza abstrata, impessoal e quase objetiva.” (Postone 2018, p. 24) Kurz, por sua vez, falou de uma “dominação sem sujeito” (Kurz 2004).

Em uma sociedade na qual o trabalho abstrato — o lado abstrato do trabalho — e o valor por ele produzido constituem o vínculo social entre os seres humanos e determinam seu lugar na sociedade, os indivíduos se encontram apenas como produtores separados, que precisam reduzir seus produtos a uma medida comum — uma medida que lhes retira toda qualidade intrínseca — para poder trocá-los e formar uma sociedade. O trabalho humano abstrato, o trabalho “universalmente humano” (isto é, o trabalho não específico, não social, mas o mero dispêndio de energia sem consideração por conteúdos e consequências) prevalece sobre o valor de uso, o trabalho concreto e o trabalho privado. Isso significa também que os membros da sociedade perdem todo controle sobre a determinação de seus produtos: não importa sua beleza ou utilidade, nem as condições de sua produção, nem suas consequências ecológicas, mas somente sua capacidade de produzir, em seu “corpo mercantil”, em seu valor de uso, uma determinada quantidade de valor e mais-valia. Por isso Marx designa as mercadorias como “sensíveis-suprassensíveis”: por trás de sua aparência sensível esconde-se algo “suprassensível”, o fato de que elas são apenas “suportes” de uma essência difícil de apreender e incompreensível, o valor criado pelo lado abstrato do trabalho. Não existe um “equilíbrio” entre o lado abstrato e o lado concreto da mercadoria; o lado abstrato necessariamente predomina.

Uma das características da sociedade capitalista fetichista é sua natureza “conceitual”: a abstração encarnada no dinheiro não deriva do concreto, mas o domina. A forma autonomiza-se do conteúdo e tenta livrar-se dele completamente. Se, para dar um exemplo, alimentos são lançados ao mar para manter os preços elevados, embora pessoas estejam passando fome, o lado concreto dessa mercadoria, seu valor de uso, sua “realidade”, serve apenas para “encarnar” o valor fantasmagórico que ela supostamente possui em razão do mero dispêndio de energia humana que foi necessário no passado para produzir essa mercadoria. Trata-se, portanto, de uma inversão muito real.

Os seres humanos encontram-se impotentes diante dessa lógica que eles próprios produziram e tentam apaziguar os deuses da economia, que são suas próprias criações: exatamente como na religião. O fetichismo é ainda pior que a religião: nele, céu e terra não estão separados, porque toda mercadoria contém sua parte de metafísica, na medida em que obedece a uma lógica invisível e abstrata, muito distante das necessidades dos seres humanos e que não foi decidida por ninguém. O fetichismo da mercadoria é “misterioso” e aparece como “metafísico” porque existe para além da distinção ontológica tradicional entre ser e pensamento. A vida social é dominada por “coisas”, mas na medida em que essa vida social se objetivou, de maneira inconsciente, nessas “coisas” particulares, as mercadorias. O automovimento das coisas (econômicas) é, portanto, efetivamente apenas uma aparência. “Por trás” da mercadoria como forma fetichizada da objetividade encontra-se, no plano material, efetivamente o ser humano — porém não o ser humano como sujeito consciente, o ser humano que controlaria sua própria sociabilidade, mas o ser humano fetichista. O criador do fetichismo é um ser humano que é sujeito apenas em relação à natureza, mas não em relação à sua própria sociabilidade. O fetichismo é o resultado não intencional das ações conscientes particulares (efetivamente existentes) dos sujeitos.

O valor também pode ser descrito como uma forma “a priori”. Ele é um esquema (no sentido kantiano) do qual os sujeitos não têm consciência, porque se apresenta como “natural” e não como historicamente determinado. Em outras palavras: tudo aquilo que os sujeitos do valor pensam, imaginam, desejam ou podem fazer já se expressa nas categorias da mercadoria, do dinheiro, do valor ou do trabalho. Dessa perspectiva, o capitalismo seria a continuação de uma série de outras formas sociais inconscientes, que se basearam sucessivamente no totemismo, no parentesco, na terra ou na religião. A história seria, portanto, mais uma “história de relações fetichistas” (cf. Kurz 2012, especialmente p. 68-85) do que uma história das lutas de classes, e a ideia marxiana da “saída da pré-história humana” foi interpretada pela primeira crítica do valor como a necessidade de construir uma sociedade que, pela primeira vez na história, tivesse realmente consciência daquilo que faz. Essa concepção, como se pode imaginar, está muito distante do “materialismo histórico” e de seu esquema de base econômica e superestrutura.

3. As extensões, por vezes problemáticas, de um conceito

Marx não foi o único a utilizar o conceito de “fetichismo” em um contexto teórico. Sobretudo dois autores retomaram esse conceito nas décadas posteriores à morte de Marx, mas certamente sem referência a ele. Émile Durkheim analisou, especialmente em Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912, em alemão Die elementaren Formen des religiösen Lebens), o fetichismo e o totemismo como formas da relação com o sagrado, presentes em todas as religiões e baseadas na projeção da “consciência coletiva”. Sigmund Freud, em um de seus últimos escritos, o breve ensaio Fetischismus (1927), relacionou o fetichismo sexual — a transferência do desejo para um objeto substitutivo — à negação da castração. Embora esses dois usos do conceito de fetichismo não estejam diretamente relacionados ao conceito marxiano, era inevitável que a ampliação de seu campo semântico nas últimas décadas produzisse uma espécie de mistura dos diferentes significados do conceito em um uso muito amplo, frequentemente associativo: pode-se “fetichizar” tudo.

Uma espécie de antecipação dessa ampliação conceitual já se encontra nos trabalhos de Walter Benjamin dos anos 1930. Estes só viriam a adquirir maior difusão a partir dos anos 1970 e, assim, contribuir para o surgimento das teorias “pós-modernas” e de suas referências ao fetichismo. Sobretudo ao descrever as transformações ocorridas na França do século XIX, Benjamin — frequentemente em extensas correspondências com Adorno — retomou o conceito de fetichismo da mercadoria, mas o interpretou fortemente na direção de uma “fantasmagoria” visual. Ele fala então de projeção, mito, devaneios, ilusão, adoração, quimera e idolatria — todas respostas ao “desencantamento do mundo” descrito por Max Weber. A construção de um mundo imaginário e sedutor pela burguesia deveria ocultar o “empobrecimento da experiência” causado pelo capitalismo. A leitura de Benjamin, em si muito interessante, tinha, contudo, poucos motivos para recorrer ao conceito marxiano de fetichismo e, a longo prazo, deveria até mesmo favorecer uma certa confusão conceitual e semântica. Para Marx, toda mercadoria — enquanto portadora de uma parcela de valor — é um fetiche, independentemente de seu conteúdo ou de sua relação com as necessidades e os desejos dos consumidores. Isso significa que nenhuma mercadoria pode ser mais fetichista do que outra. No capitalismo, a produção de um objeto de uso serve exclusivamente à criação de valor e mais-valor.

Desde os anos 1970, o conceito de “fetichismo da mercadoria” pareceu a muitos autores capaz de resumir, sem maiores dificuldades, as características do capitalismo pós-moderno, que se supunha ter se voltado principalmente para o consumo, a publicidade e a manipulação dos desejos. Certo uso popular da palavra vê nisso simplesmente um amor exagerado pelas mercadorias e a adesão aos valores que elas representam (velocidade, sucesso, beleza etc.). O fetichismo passa então a ser percebido menos como pertencente à produção e ao trabalho abstrato que a mercadoria representa, e mais ao consumidor e aos seus motivos psicológicos para comprar mercadorias, bem como ao consenso social criado pelo consumo. Esse nível de análise, contudo, era, como se deve dizer, completamente estranho à abordagem de Marx. A fetichização dos objetos e a comercialização dos desejos são, naturalmente, fatos muito reais. São consequências da busca capitalista pelo lucro em condições de concorrência — e, portanto, em última instância, também uma consequência do trabalho abstrato e do fetichismo. Mas trata-se de uma consequência situada no nível fenomenológico; esse nível, que pode ser descrito pela sociologia e pela psicologia, não é de modo algum idêntico à estrutura profunda que Marx denominou fetichismo. Essa mistura de diferentes níveis pode ter se mostrado fecunda em autores como Guy Debord ou nos primeiros escritos de Jean Baudrillard.⁷ Ela, contudo, corre o risco de, com o tempo, perder toda a precisão conceitual e até mesmo de brincar conscientemente com o cruzamento das múltiplas associações suscitadas pela palavra.

Também nas últimas décadas desenvolveu-se um debate sobre o significado do fetichismo (ou de conceitos relacionados, como o de totemismo) para a investigação antropológica da esfera do sagrado. Ele remonta parcialmente às obras de Marcel Mauss, Georges Bataille e Claude Lévi-Strauss. Pode-se colocar a seguinte questão (e Baudrillard caminhou nessa direção): o fetichismo da mercadoria seria apenas uma subcategoria do fetichismo em geral, que deveria ser considerado um fenômeno universal? Por um lado, tal abordagem contribui de maneira salutar para “desmitificar” a cultura moderna e suas pretensões de ser radicalmente diferente — e superior — às outras culturas: a sociedade capitalista seria governada, assim como os “selvagens” que despreza, por uma lógica do sagrado, que estaria em contradição com sua convicção de ser racional e secularizada. Por outro lado, porém, essa perspectiva conduz ao afogamento da especificidade do fetichismo moderno, do fetichismo da mercadoria, que se baseia na dupla natureza do trabalho no capitalismo, no conjunto dos fetichismos históricos. Torna-se então difícil apreender aquilo que distingue radicalmente o capitalismo das sociedades anteriores. O fetichismo corre o risco de ser compreendido apenas como parte da eterna Conditio humana e de ser confundido com a categoria da “mediação” ou da “estrutura simbólica” enquanto tal. A mediação, contudo, não é sinônimo de fetichismo, assim como a objetivação não é sinônimo de alienação. A crítica do fetichismo não é uma crítica da mediação ou do simbolismo enquanto tais em nome de uma imediaticidade imaginária, mas uma crítica das mediações ilusórias. O fetichismo moderno não é uma outra forma da eterna inconsciência humana: ele é a consequência histórica do domínio do trabalho abstrato, que se “corporifica” na atividade humana concreta.

Ainda assim, deve-se admitir que existe uma profunda conexão entre o fetichismo da mercadoria e o fetichismo na religião. Marx não apenas se refere a ele desde o início, mas sua crítica posterior do fetichismo da mercadoria também é a continuação de seu conceito anterior de “alienação” e de sua interpretação da religião como exílio das forças humanas no céu. Marx compara explicitamente o fetichismo da mercadoria ao fetichismo religioso, no qual os próprios seres humanos adoram fetiches que criaram e atribuem forças sobrenaturais a objetos materiais. Assim, Marx fala em O Capital de “um modo de produção em que o trabalhador existe para as necessidades de valorização dos valores existentes, em vez de, inversamente, a riqueza objetiva existir para as necessidades de desenvolvimento do trabalhador. Assim como, na religião, o ser humano é dominado pela obra de sua própria cabeça, na produção capitalista ele é dominado pela obra de sua própria mão.” (Marx 1986a, p. 649).

– Anselm Jappe

Tradução do artigo “Un concept difficile. Le fétichisme chez Marx”, publicado em 2020 em: Jaggernaut, n.º 2, p. 183-210 | Traduzido para o alemão por Andreas Urban

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Notas de rodapé:

1. Citação de Théorie de la modernité, de Jacques Bidet (Bidet 1990, p. 230).

2. O uso do termo “inversão real” (inversion réelle) por Renaud difere bastante do uso feito pelos autores da crítica do valor (ver abaixo).

3. Nota do tradutor: A tradução oficial alemã de 1973 (Rubin 1973) foi abreviada, tendo sido retirados tanto o primeiro capítulo, sobre o fetichismo da mercadoria, quanto o segundo capítulo, sobre os fundamentos da teoria marxiana do valor-trabalho. O crítico do valor consegue imaginar por quê — afinal, o fetichismo da mercadoria sempre causou problemas aos marxistas ortodoxos e/ou é considerado um aspecto negligenciável da obra de Marx. De qualquer modo, é pouco provável que a exclusão dos dois primeiros capítulos tenha sido motivada pela suposição de que a teoria do fetichismo e a teoria do valor-trabalho pudessem ser consideradas suficientemente conhecidas. A primeira tradução alemã do primeiro capítulo foi publicada somente em 2010, na coletânea Kritik der politischen Philosophie, organizada por Devi Dumbadze, Sven Ellmers e Ingo Elbe (Rubin 2010). Até hoje, aparentemente não existe uma tradução alemã do segundo capítulo. Por isso, uma passagem mais longa do segundo capítulo, citada mais adiante no texto, foi traduzida para o alemão a partir da versão inglesa, que também serviu de base para a tradução francesa utilizada por Anselm Jappe (Rubin 1990).

4. Além disso, as concepções de fetichismo e de “valor de troca” que circularam nas décadas de 1960 e 1970, sobretudo no contexto da “crítica do consumo”, frequentemente traziam as marcas de uma adaptação mais ou menos inconsciente das teses de Veblen.

5. “É no caráter fetichista que, sob o capitalismo, a utopia do qualitativo encontra refúgio: aquilo que, graças à sua diferença e singularidade, não entra na relação de troca dominante. Mas essa promessa de felicidade contida no luxo pressupõe, por sua vez, o privilégio, a desigualdade econômica, justamente a sociedade que se baseia na fungibilidade.” (Adorno 2012, §77, p. 136; nota do tradutor.)

6. Nota do tradutor: Sobre Rosdolsky como um “precursor da crítica do valor”, ver também o texto homônimo de Anselm Jappe (2002), disponível em wertkritik.org. As citações do livro de Rosdolsky utilizadas a seguir foram traduzidas para o alemão a partir da versão francesa utilizada por Anselm Jappe.

7. Ver, por exemplo, as obras de Baudrillard publicadas entre 1968 e 1976: Le système des objets (alemão: Das System der Dinge), La société de consummation (alemão: Die Konsumgesellschaft), Pour une critique de l’économie politique du signe, Le miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme historique e L’échange symbolique et la mort (alemão: Der symbolische Tausch und der Tod).

ATENÇÃO:
Texto retirado de: wertkritik.org (Anselm Jappe, ‘Ein diffiziler Begriff: Fetischismus bei Marx’) | Traduzido do alemão ao português com IA